作家简介动漫 里番

李天纲

复旦大学玄学学院宗教学系教化

本文载于《北京大学学报（玄学社会科学版）》2022 年第 6期

摘  要:一般以为明末利玛窦、徐光启引进“西学”以后，“利徐之学”在清代也曾中断，似乎只在“烟土干戈”以后，晚至“戊戌”时期的康、梁一辈学者，才再行开动“西学”发蒙畅通。可是，清中世以降江南地区学术传承端倪证明:以钱熙祚、顾不雅光、张灯谜、李善兰为中枢的学者群体在1837年即通过抄录、校勘、刊刻“守山阁丛书”，研究和传承明末耶稣会士翻译的天文、地舆、数学等著述，并为战后之“西学”回话作念了铺垫。“守山阁丛书”及一系列包含“西学”书目之丛书的刊刻与发行，证明江南地区的乾嘉学者有一种内在和纯学术的关心。如同笛卡尔、帕斯卡玄学提倡“几何学精神”一样，李善兰、伟烈亚力续译《几何正本》(1858)后九卷，接续利玛窦、徐光启的“是以然”的“metaphysical study”，施展了“西学”发蒙畅通的延续性。19世纪30年代起，“守山阁丛书”刊刻扩充，以及与之关系的墨海书馆、江南制造局、京师同文馆、广方言馆译书行为，是一种延续性业绩，更是“戊戌变法”中“西学”宣传畅通的基础。总之，“守山阁丛书”学东说念主群体的学术自觉，并不成以“冲击—反应论”的模式来解释，而需要某种容颜的“内在理路”来阐发。

重要词:《几何正本》;守山阁丛书;明清西学;江南儒学

阅 读 导 引

一、守山阁:“西学”在清代江南的传承

二、延续性:明清西学的“内在理路”

三、清代经学向近代科学的转型

四、余论:“知其是以然”

一般以为明末清初利玛窦、徐光启引进“西学”以后，“利徐之学”在清代也曾中断。动作一个合座判断大要可以，但学者或以为“烟土干戈”后，晚至“戊戌”时期的康、梁一辈学者，才再行开动“西学”发蒙畅通。举例《剑桥中国晚清史》说:“在1895年开动的训导订正当年，西学在书院的课程中总的来说是被贫窭的。”作家说:“致使在(1870年代的)二十年后，(一个从日本到中国的好意思国东说念主)拜访一所典型的中国书院时，他也险些不成发现任何标明西方影响的笔据。”研究“烟土干戈”后“中国近代史”学者常有访佛的误判。马士、蒋廷黻、费正清的“冲击—反应论”，顺着“从烟土干戈到五四畅通”中的中外冲突，来叙述中国近代史。这个叙述模式不便捷反应战前东说念主物与自后事件的研究，容易导致一些“断裂性”的诬蔑。无法护理到的一些事实，诸如19世纪70年代当年中国互市港口的“西学”翻译才略和领路水平仍然率先日本，而上海广方言馆(1863)、龙门(1865)、求志(1876)、梅溪书院(1878)、格致书院(1874)、中西书院(1881)，以及江阴的南菁书院(1882)中有一批中外教师竭力传授西方“天文、历算、地舆”之学，这批东说念主的“西学”学问是从明末清初“利徐之学”延续下来的。

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（《中国图说》中的插图：利马窦和徐光启）

一、守山阁:“西学”在清代江南的传承

“烟土干戈”之前，江南地区有一个承袭明末“西学”，研读“利徐之学”的群体。这个群体的行为区域在苏州、松江、嘉兴府隔邻，蚁合在金山县张堰镇钱氏“守山阁丛书”校勘业绩周围。说念光、咸乐岁间江南地区传承的“利徐之学”，是同治、光绪“西学”的原土资源，亦然它的径直来源。金山“算学”群体，与开埠后上海租界的“墨海书馆”“亚洲文会”“广学会”等新教教士翻译业绩合流，是中国科学发蒙的主要来源之一。对于说念、咸间的江南“西学”，梁启超在《清代学术概论》《近三百年学术史》中有所刻画，他熟悉梅文鼎、戴震、钱大昕、阮元、汪莱、李锐、顾不雅光、张灯谜、李善兰等东说念主的“数学”，评价说:“说念光末叶，英东说念主艾约瑟、伟烈亚力先后东来。约瑟与张南坪、张啸山(灯谜)，顾尚之最善，约为算友。”梁启超阅读乾嘉著述，知说念近代“算学”的一脉相通，但受康有为今文经学的影响，他仍然把“算学”列作“小学”“验证”之具，附骥于清学，对其报复性推测不及。从金山钱氏“守山阁丛书”校勘业绩，转说念来到上海墨海书馆的李善兰，于咸丰五年(1855)与伟烈亚力(Alexander Wylie，1815—1887)一齐，续译了利玛窦、徐光启翻译的《几何正本》(1607)，以其后九卷的篇章，补都了明译前六卷。续译《几何正本》于1858年由松江韩应陛出资印行，近代变法想想家王韬(1828—1897)称“功亦不在徐、李下”。

（《几何正本》）

“戊戌变法”之前上海和江、浙地区这个“算学”群体，在同光时期的变法畅通中起着报复作用。对此，其时学者对“守山阁丛书”评价颇高。阮元(1764—1849)《〈守山阁丛书〉序》称:“钱氏蚁合群书，津逮后学，其志深可嘉尚。”张之洞(1837—1909)在《书目答问》中说“天文算法家”是“经济之学”的基础，以为:“算学以步天为极工，以制器为实用，性与此近者，能加研求，极故意于经济之学。”张之洞和清末学界对生长了清末算学群体的“守山阁丛书”奖饰有加，称:“刻书之东说念主终古不泯，如歙之鲍，吴之黄，南海之伍，金山之钱，可决其五百年中必不泯灭。”以《孟子》“五百年必有王者兴”的说法来隐喻守山阁、海山仙馆等丛书提倡的“经世之学”，其内衷了然于目，其评价不可谓不高。

（清王学浩绘《阮元小像》）

金山县张堰镇钱熙祚(1801—1844)及其伯仲、子侄们累世藏书、校书、刻书，精选“经世之书”，细刻传世善本。钱氏垫资刊刻，还躬身校勘。业绩扩大，东说念主手不及，钱熙祚、钱熙泰伯仲还邀请同好者顾不雅光(1799—1862，金山钱圩东说念主)、张灯谜(1808—1885，南汇周浦东说念主)和李善兰(1811—1882，海宁硖石东说念主)一齐参与。《守山阁丛书》启事于钱熙祚转折购入常熟(海虞)张海鹏(1755—1816)“借月山房”《墨海金壶》丛书绝顶后的余板，赍志编出一套能够驰誉江南的善本丛书。“曩阅昭文张若云氏海鹏《墨海金壶》，依四库体例整都，颇多密轶发行，无何遽毁于火。”钱熙祚服膺张氏“藏书不如念书，念书不如刻书。念书只以为己，刻书可以泽东说念主”的名言，更佩服《墨海金壶》用“四库全书”体例校书。但是，得手后发现《墨海金壶》择本和校勘有不少问题，故决定再行编著。“然所采既驳，校雠未精，窃尝纠其鲁鱼，几于累牍。脱文错简，不可成列。遂拟刊订，重为更张。二三同东说念主，慨焉称善，丛书之举，爰始于此。”参加丛书剪辑的东说念主员除他我方和顾、张、李三位算学家除外，还有“嘉善妹婿程君兰川文荣、平湖族弟即山熙咸，暨从兄漱六熙经、胞兄湛园熙恩、鼎卿熙辅、舍弟葆堂熙哲、鲈香熙泰，同道参校，不惮往复”。

（《守山阁丛书》，说念光刻本）

说念光十五年(乙未，1835)秋，钱氏熙祚、熙泰伯仲邀请顾不雅光、张灯谜、李善兰，一齐到西湖西泠桥畔，孤山之麓的文澜阁校书，此即钱熙泰所称“西泠校书”，张灯谜所称“湖楼校书”“孤麓校书”。此后，说念光十九年(己亥，1839)、说念光二十年(庚子，1840)，张灯谜、钱熙泰又二度、三度组团赴文澜阁抄书、补书、校书，“皆寓湖上弥勒院之十三间楼”，故又称“十三间楼校书”。值得瞩主见是，钱氏三度发起校书，皆在“烟土干戈”发生之前。因此，这个“算学”群体的学术趣味是出于自主和自愿，而不成以“坚船利炮”冲击后的被迫反应来解释。钱氏伯仲，以及三位算学家去文澜阁校书，要在“选”和“校”两个行动上超过《墨海金壶》。阮元说《守山阁丛书》“采择、检阅之精，迴出诸丛书之上矣”。胡培翚(1782—1849)说编刻丛书，须“择之精而校之审，盖亦难矣”，《守山阁丛书》“采择之精，校雠之审，过若云氏，奚止倍蓰?”这里讲“采择”，是采选何种类型的典籍收入丛书，以抒发治学倾向;“校雠”，则是编者领略书中内容，校勘出一个善本，让同勤学者读懂吃透，并最终接受这种学问。

从“采择”和“校雠”这两个行动来看，“守山阁丛书”学东说念主确有孝顺。清末学东说念主将金山钱氏“守山阁”与番禺潘氏“海山仙馆”比肩褒贬，但这两套丛书的道理并不一样。“守山阁丛书识”在“烟土干戈”之前就以荒僻的卓见讲究“算学”，因而激活了明末以来中断了的“西学”;“海山仙馆丛书”则是在1849年仓促刊刻，照实是受了“坚船利炮”的刺激。“守山阁丛书”于1835年开动剪辑，1844年(说念光二十四年)雕版刻成，共112种，665卷。钱熙祚在张堰镇秦山眼下的钱氏宗祠后头，挑升建造一座四层书阁，储版藏书。丛书和书楼均以“守山”之训定名，此即为清末士东说念主熟悉的金山“守山阁”和《守山阁丛书》。钱氏刻书，《守山阁丛书》除外，还刻有《指海》(1836)20集，90种，236卷;《珠尘别录》(1845)28种，82卷;《式古居汇抄》(1846)49种，135卷;《小万卷楼丛书》(1854)17种，号称说念光年间江南藏书、刻书界的青出于蓝。

按张之洞、梁启超级东说念主的定位，《守山阁丛书》是一套讲究“经世学”的丛书，天文、地舆、音韵、验证、游历，都是清代学术特征，素以“乾嘉之学”来概述。“经世”“验证”“朴学”是乾嘉时期的治学习尚，张海鹏编《墨海金壶》提倡“实学”，“张海鹏，字若云，号子瑜，仁济次子。清昭文(常熟)东说念主。年二十一补博士弟子员，决意名场，笃志坟素。君考讷斋公，与伯先静谷公皆好藏书。家多宋元旧刻，于治经之暇，以剞劂旧书为己任，刊《学津讨原》……又择四部中研究实学而传本将绝者，梓《墨海金壶》七百余卷”。《墨海金壶》依四库全书体例，分经、史、子、集四部，共收117种，722卷。张氏择本行动，一为珍奇，收罗《四库全书》未录版块;二为“实学”，采择于士医生治生有用之书。可是，虽以“实学”为主，《墨海金壶》收入与西洋耶稣会士关系的著书只消艾儒略《职方外纪》一种，“算学”倾向微弱，“西学”特征更渺。

《守山阁丛书》收入112种典籍，杰出收录多达15种天文、與地、历法、算学著述，都与明末“利徐之学”径直研究，冲破了清代“经世学”的一般花式。按统计，丛书中如下竹帛:(明)姚虞《岭海地图》一卷，(明)艾儒略《职方外纪》五卷，(宋)苏颂《新仪法要》三卷，(明)熊三拔《简平仪说》一卷，(明)李之藻《浑盖通宪图说》二卷，(明)李之藻《圜容较义》一卷，(清)王锡阐《晓庵新法》六卷，(清)王锡阐《五经行度解》一卷，(清)江永《数学》九卷，(清)江永《推命法解》五卷，(清)穆尼阁《天步真原》三卷，(明)邓玉函《奇器图说》三卷，(明)王徵《诸器图说》一卷，“算学”和“西学”倾向十分彰着。说念光年间，江南私刻丛书间有收入“西学”著述的，如仪征阮亨编《文选楼丛书》，收蒋友仁《地球图说》一卷;吴兴凌氏编《传经堂丛书》，收利玛窦《经天该》一卷。但是，像《守山阁丛书》这么，以一成三的比例收入天文、與地、历算之书，签字耶稣会士和上帝教徒的也有七种，这在江南私家刻书目次中是仅见的。相较而言，广东番禺潘仕成《海山仙馆丛书》刊刻利玛窦、徐光启《几何正本》《测量法义》，利玛窦、李之藻《同文算指》《圜容较义》，徐光启《测量异同》《勾股义》，汤若望《火攻挈要》，马吉士《新释地舆备考全书》，合信《全体新论》等书，都是在说念光二十七年(1847)以后。因临时收罗，以曾国藩口头发表的《〈几何正本〉序》评“近时广东海山仙馆(《几何正本》)刻本漏洞实多，不及认真”。

（《圜容较义》）

二、延续性:明清西学的“内在理路”

自万积年间“西学”入华，“西学”在清代学术史中也曾中断，这个判断天然可以。但是，咱们就此推断“烟土干戈”以后的“西学”与明末“利徐之学”并无关系，这是误判。明末“西学”在清中世变成了一股潜流，起源是因为江南士医生为帮忙儒祖传统地位与之竞争，以“汉学”排拒“西学”;其次是康熙年间“中国礼节之争”恶化之后，中西礼节、想想、文化、酬酢和体制冲突，在华传播的欧洲文化难以为继。咱们承认，明、清“西学”确有不同，举例，明末清初的翻译由上帝教耶稣会士主导，清末民初的译介改由英好意思新教宣教士主导;还有，参与明末“西学”翻译的多为上帝教徒，清代研究“算学”的多为儒生经学家。但是，《守山阁丛书》却是一个江南“西学”忙绿传承的例子。明万历三十五年(1607)，利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610)和徐光启(1562—1630)翻译并出书了《几何正本》(前六卷);清咸丰五年(1855李善兰)和伟烈亚力(Alexander Wylie，1815—1887)续译了《几何正本》(后九卷)，1858年由松江韩应陛资助出书。从《几何正本》250年的全译和刊刻流程来看，“利徐之学”世代相传，“惟精唯一”，是明清“西学”延续性的一个秀气。如斯，咱们便不成简易地以“烟土干戈”——中国近代史分期作区隔，无视明清“西学”的延续性。

16世纪以后，跟着欧洲上帝教化的“辽远宣教”业绩开展，东、西方之间的不同文化在全球范围内传播。17、18世纪以后，江户政权和满清朝廷接踵排教，“西学”传播发生断裂。可是，日本学者研究德川家康迫教期间的教化生活，中国粹者研究清中世雍乾年代的教化传承。都标明全球化进度中近三百年的“西学”，既有“断裂”，也有传承。研究“断裂”，让东说念主们发现文化交流的忙绿;研究“传承”，更可以证明文化互鉴的报复。清中世以后，江南地区传承“利徐之学”，这依然阮元《畴东说念主传》(1799)等著述揭示。但是戴震(1724—1777)、钱大昕(1728—1804)、焦循(1763—1820)、阮元、汪莱(1768—1813)、李锐(1769—1817)之后，《守山阁丛书》及其“算学”群体却莫得富足的研究，以致给东说念主以“断裂”的印象。

“守山阁丛书”群体由出资东说念主钱熙祚及其伯仲熙辅、熙泰、熙载、熙哲、熙经，子侄培让、培杰，平湖族弟熙咸等东说念主发起，以受邀学者顾不雅光、张灯谜、李善兰为中枢。这个“算学”群体险些东说念主东说念主都有“算学”著述，从松江、金山、嘉兴等地江南“乾嘉之学”中脱颖而出。这个群体的外围，还有陈奂(1786—1863，硕甫)、徐君青(1800—1860，有壬)、俞樾(1821—1907，曲园)、王韬(1828—1897)、戴望(1837—1873，子高)等名声更大的学者。钱熙祚因捐建海塘，到北京禁受通判头衔，偶感风寒去世。“癸卯(1843)冬，入都待选，感疾卒于京寓。”此后，顾不雅光、张灯谜不绝刊刻业绩，十年内尚能督察。“太平天堂”动乱消逝了钱氏家产，丛书无力续刻。群体终结后，学者到上海租界营生。湘、淮军东说念主治苏起原，张灯谜入曾国藩幕府(1863)，主办金陵书局局务;张之洞、黄体芳筹建江阴南菁书院，他又出掌为首任山长(1883)。李善兰先入墨海书馆校书(1852)，与王韬、蒋敦复并称“海天三友”;后与张灯谜一齐加入曾幕，继又获聘京师同文馆算学馆教习(1868)，辅佐总教习丁韪良(William Alexander Parsons Martin，1827—1916)。金山“算学”群体的学术造诣为曾国藩、李鸿章、张之洞等观赏，沪、京教士也讴歌有加。这些学者矢志科学，不事科举，数十年蚁合在金山张堰镇“守山阁”，成为中国第一批当代“数学家”。

清代的“利徐之学”，梅文鼎时期在徽州，钱大昕时期在苏州，阮元时期在扬州传授。嘉说念年间，“算学”又回到了它的发祥地松江，中枢即是金山《守山阁丛书》“算学”群体。应该再一次强调的是，钱熙祚、顾不雅光、张灯谜、李善兰的“算学”造诣，都是在“乾嘉之学”里面习得。起源，金山学者对于徐光启《几何正本》的研究，早在说念光初年就依然开动。说念光十六年(1836)，即初度“湖楼校书”的次年，钱熙祚刊刻《指海》，收录了徐光启的著述《测量法义》《测量异同》《勾股义》。这是《四库全书》收入《天学初函》，坐冷板凳之后，“利徐之学”成范畴地再现江南，亦然“守山阁”学者研究“算学”之始。咱们发现，钱熙祚本东说念主对“算学”极感趣味，照实是“守山阁”学术群体的发动者。说念光十七年(丁酉，1837)夏，“震泽沈正人绥携(王锡阐《晓庵新法》)旧抄诸本指教，乃参合校勘，更据文澜阁本正之”。钱熙祚亲校《晓庵新法》，作序并超越俗，标明他对“算学”有深入研究。顾不雅光、张灯谜、李善兰受邀来张堰镇校书，开动了志同说念合的“算学”业绩，声誉隆起。顾不雅光是金山钱圩东说念主，他的“算学”学问恰是在张堰镇钱家研习的，“乡钱氏多藏书，恒往假，恣读之。遂博通经传史子百家，尤究古今中西天文、历算之术”。其时或早在嘉庆年间。从1836年起，顾不雅光有算学著述《算剩初编》《算剩续编》《算剩余稿》《九数存古》《九数外录》《六历通考》《九执历解》《回回历解》《推命解法》。张灯谜自“癸巳(1833)以来，钱君招同商订《守山阁丛书》”，此前张灯谜在本乡研习“算学”，时候当在说念光初年。“既而，读近儒江、惠、戴、钱诸乡信，乃悟其本不立，无以为言，始从事于形声、训诂、名物、度数之学。”张灯谜是清末江南的有名算学家，李善兰译《几何正本》《重学》都经他校订。相对而言，李善兰虽“年十五时，读(《几何正本》)旧译六卷，通其义”，但他的数学造诣是在“守山阁”期间，经顾、张两位兄长指点后越过，至“墨海书馆”时期与伟烈亚力等东说念主切磋而有所竖立。当“算学”还包含在“乾嘉之学”之内的时候，松、嘉、湖学者亦然以苏郡“吴学”为渊源。1839年，张灯谜、钱鲈香等东说念主第二次“湖楼校书”，与寓居在杭州的陈奂结子，过从甚密。陈奂(1786—1863，硕甫)，长洲东说念主，师从段玉裁之经学。钱塘算学家戴煦(1806—1860，艾约瑟曾和他谈对数，将其文章译成英语)亦师从陈奂，与李善兰往来。

其次，金山学者以不同方式关注《几何正本》的续译责任，它是一部凝合着多东说念主心血的群体之作。李善兰经海宁藏书家蒋光煦保举来金山，学问锁定在“算学”。当他入“墨海书馆”翻译《几何正本》后，顾不雅光作《几何正本寰宇六较线解》，张灯谜作《几何正本序》，韩应陛作《题几何正本续译本后》，他们在背后和周围救济这项业绩，修改、校订和刊刻。称他们与李善兰的交谊“亦师亦友”，并不为过。欠亨“算学”的王韬，也挺身为好友出力。上海郁泰峰(松年)《宜稼堂丛书》中收(宋)秦九韶撰《数学九章》十八卷，为说念光二十年(1840)刊;(宋)杨辉《详解九章算法》一卷，为说念光二十二年(1842)刊;(宋)杨辉撰《杨辉算法》六卷为说念光二十二年(1842)刊。三书均在上海开埠前就依然刻成，1857年，王韬为翻译《几何正本》事，代李善兰向郁泰峰讨要这几种著述。1858年《几何正本》刻成后，书版毁于太平天堂松江、金山之役。为此，张灯谜将《几何正本》纳入金陵书局出书贪图，1866年由曾国藩出资重刻。

第三，鉴于南吴地区学者早在说念光初年就研习“算学”，而研读、续译和合刻《几何正本》是“守山阁丛书”学者的群体素志，咱们觉得这一群体都是以老练学者的身份，怀揣理想，抱有主张地投身到墨海书馆、同文馆、方言馆、格致书院、中西书院、龙门书院、南菁书院等传授“西学”“算学”和“新学”的机构中，草创出“数理化生，声光电重”等当代中国的天然科学各门学科。傅兰雅《江南制造局译书事略》(1880)说:“李君系浙江海宁东说念主，幼有算学才气，于一千八百四十五年头印其新著算学。(1852)一日，到上海墨海书馆礼拜堂，将其书予麦先生展阅，问欧好意思有此学否?其时有住于墨海书馆之西士伟烈亚力见之甚悦，因请之译西国艰深算学并天文等书。”按伟烈亚力我方坦陈，他们两东说念主“相与翻译，余口之，君笔之，删芜正讹，反复详审，使其无有疵病，则李君之力居多”。续译《几何正本》不在“墨海书馆”的贪图中，书馆主东说念主麦都想趣味不大。书馆既便不成安排出书，续译《几何正本》刊刻便由金山“算学”群体负责。这情景像极徐光启翻译了《几何正本》之后，敦促熊三拔(Sabbatino de Ursis，1575—1620)接着翻译《欧好意思水法》，尔后者“无吝色也，而顾有怍色”，汗下“后世见视以公输、墨翟，即非其数万里东来捐顶踵，冒危难牖世兼善之意”。从《几何正本》的全译流程中的主体动因来看，明代利玛窦尝试了不同助手，临了才落实为徐光启;清代李之藻则是主动寻求外方伙伴，与伟烈亚力妥洽。从徐光启到李善兰，靠近“西学”的江南学者依然施展出一种发展我方文化的主体意志，他们条目宣教士翻译“西学”。江南学者同样掌捏了一种“感性与信仰”的学说，反过来劝服宣教士，“神学”教义与“科学”技艺并不矛盾，两者相反相成，具有和谐关系。换一句话说，金山“算学”群体学者在学习“西学”时，具有主体自觉性，而非受诱使、收敛等被上路分的影响。

三、清代经学向近代科学的转型

明清之际中国粹术想想发生了“近代转型”，曾为大陆和港台学者强烈商榷。大陆学者曾以“成本主义萌芽”说法来附会意志形态，阐述并不告捷。1995年，台湾“中研院”受余英时先生“内在理路”想想影响，历史、民族、文哲、经济、社会学者组成“明清研究会”(Ming-Ching Studies Group，Academia Sinica)，研究“学问转型”，获得了一批后果。台湾同业研究既关注“明清变迁”(Ming-Ching Transition)中发生的“当代性”(Modernity)，也瞩目不雅察变迁流程中的“延续性”(Continuity)，这是一条值得赞同的门道。咱们看到，在《几何正本》全译流程中呈现出来的“学问转型”，恰是一种“断裂”与“延续”并存，客体与主体融会，外来与内在连合的“融会”门道。这里的“融会”，恰是徐光启建议的跨文化道理:“欲求超胜，必须融会;融会之前，先须翻译。”

明末以降，“利徐之学”契入江南学术里面，不竭发展，依然成为“内在理路”。从17到20世纪，包括“算学”在内的“利徐之学”存在更新型发展的“延续性”(continuity)问题。“守山阁丛书”群体，擅长“算学”，在中国近代数学建立畅通中，饰演了守先待后的传承变装。金山东说念主“守山”，初名是守秦山，自后守的即是学问之山，学术之山，文化之山。《守山阁丛书》“算学”群体在上海英租界伦敦会“墨海书馆”碰见麦都想、伟烈亚力，知说念利玛窦、徐光启的时间回生了，因而兴奋不已，擦掌摩拳。王韬看到韩应陛给李善兰的来信，知说念《几何正本》续译本在松江刊刻，再看到墨海书馆购入器械，从事科研，他说:“博雅好古，于格致一端，已窥其奥，凡测天仪器，不吝重价购求，是以动析物理，穷极毫芒。”咱们发现，上海开埠以后，以金山“守山阁丛书”为行为中心的群体，滚动到了英租界，完成了他们的“学问转型”。韩应陛、顾不雅光、李善兰、王韬等东说念主都是伟烈亚力主编《寰宇丛谈》(1858，墨海书馆)的编缉。在江南制造局、广方言馆译书之前，守山阁群体与墨海书馆群体的有机妥洽，是“烟土干戈”以后清代“西学”回话的紧要阶段。

王韬在《弢园尺牍》记载了咸丰、同治年间在上海租界汇注起来“算学”、“新学”和“西学”群体的学术往来景况，其中多有金山《守山阁丛书》群体中东说念主的身影。“海昌李君壬叔，现在历算名家也，见译《几何正本》，以续徐氏未竟之绪，俾成完帙，斯亦海陬之韵事欤?”“常州周腾虎，盖即吾友弢甫也。其东说念主深韬略，好谈兵，九峰三泖间常有其迹。”王韬奖饰张灯谜，说:“此间如蒋(敦复)、李(善兰)二君，每及执事，辄盛口不置。”墨海书馆的西书翻译，开动受到江南士东说念主的关注，求购者赓续，如1853年，“六月初旬”，满洲东说念主“(延)桂山特索西书，弟敬倾筐倒篋而赠之。”1855年，周弢甫对“西学”感趣味，王韬以“西书五种，籍尘惠览。”

王韬《瀛壖杂志》历来被动作札记、逸事之书，其实本书还有一个杰出的学术价值，在于可以从中考订出上海开埠以后从江南各地蚁合起来的一个“西学”群体。上海的“西学”群体在19世纪50年代依然成型，他们股东了“同光中兴”畅通，而不是被那次畅通所汲引。曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞幕府中起到作用的“西学”东说念主物，大多渊源于上海伦敦会墨海书馆、中外会防局等机构的江南文东说念主。这批士医生在动乱中呈现披缁国情感，在租界初辟时获得了社会地位，更报复的是他们在“烟土干戈”当年就具有了特别的“西学”造诣，打下了学问基础。王韬描写了冯桂芬:“冯景亭，中允，桂芬，字林一，吴县东说念主。说念光庚子榜眼，长于历算、勾股之术。罢官后，究心西学，避兵至沪，当事延主敬业书院，士林奉为矜式。广方言馆既建，中允总司厥事，一切章程，皆所拟定。”龚澄:“龚孝拱，上舍，一字昌匏，名公襄，温情东说念主。……侨寓沪上几二十年。”赵烈文:“惠甫，一字能静，名烈文，阳湖东说念主。庚申春间避期骗沪，时以翰墨相切劘。”张南坪:“名福僖，归安东说念主，通天算之学。”管小异:“茂才，名嗣复，江宁东说念主，异之先生哲嗣。异之先生为姚氏惜抱高足弟子，著有《因寄轩文集》。赭寇踞金陵，小异陷身贼中，经岁始得脱。移家吴会，继来沪上，主于英东说念主合信。合信以刀圭擅名一时，小异亦雅好岐黄术，因译成医书三种，曰《西医略论》《内科新说》《妇婴新说》，风行海内。”

墨海书馆文东说念主组成了最早上海提倡“西学”的团体。王韬(1828—1897)，长洲甪直东说念主，1849年就顶替其父亲，到伦敦会墨海书馆协助翻译《圣经》，成为租界新派文东说念主之元老;蒋敦复(1808—1867)，宝山月浦东说念主，1853年前即在上海，后在苏松太说念应宝时幕府，参与中外会防局(1862)、龙门书院(1867)创建事务。李善兰到上海后，与王韬、蒋敦复一齐称为“海天三友”，金山“守山阁丛书”学者因他的关系引入上海。金山群体除外，还有一个无锡东说念主群体干涉上海。华翼伦(1812—1887)，金匮荡口东说念主，亦曾参与中外会防局协商，1862年，李鸿章率淮军进沪，他曾建议租赁洋艘运兵来黄浦，并随船至安庆迎接。华翼伦和男儿华衡芳(1833—1902)，还有他们的金匮同乡徐寿(1818—1884)、徐建寅(1845—1901)父子，于太平天堂动乱后期逃到上海。这个无锡士东说念主群体也加入了伟烈亚力、傅兰雅、王韬、李善兰等东说念主“墨海书馆”群体，如华衡芳在馆中“所译者有《防海新论》《汽机发轫》”。无锡东说念主群体在江南制造局译书馆中的施展愈加杰出，“同治初元，成立广方言馆、机器局，延于西学者抽绎各书，若汀、雪村应聘而往”。

上海租界“西学”群体的一般特征是:一，学术渊源上的“乾嘉之学”;二，地域身份中的江南文化;三，社会地位间的中等阶级。冯桂芬是榜眼进士，龚澄是龚自珍之子，管小异是姚鼐“桐城派”遗脉，身处民间，因领有学识和关系网络而慢慢获得社会地位。随后，他们这一群东说念主的学问在租界又酿成了一个新的特征，即“西学”。文东说念主们从江南联翩而至，遗弃了“乾嘉之学”，将之更新为19世纪的“西学”“新学”。通过新教宣教士引入的欧西新学，以全译《几何正本》十五卷为标志，“利徐之学”用一种更新的方式接续19世纪全球学术。学术史应该仔细商榷中国近代文化的“当代性”与“延续性”，从世界各地的教训来看，“当代性”都不是天际来物，它须以“延续性”来呈现;“延续性”更不是幼稚保守，它必以“当代性”来坚持。从中国的历史端倪来看，这种“当代性”与“延续性”并行的特征，并不透顶受到“烟土干戈”的影响，而毋宁说是“内在理路”的天然后果。在清末民初，金山文东说念主群体掀动了“西学”想潮第一波，并在“同光中兴”“戊戌变法”，乃至“新文化畅通”的中西学术和想想关系中得到了延续。

本文使用的明末“利徐之学”、清中世的“乾嘉之学”和清末的“算学”“西学”和“近代科学”等宗旨，相互之间有渊源，有交叉，有变异，有承继，有更新。“利徐之学”是明末的“西学”，以《几何正本》等“算学”书为中枢，它在欧洲的学问起源，18世纪后出身为“近代科学”。为了精准地使用这些名词，也为了看明晰明末“西学”与清末“西学”的关联，对它们作念一些界说和阐发是必要的。专家都会欢跃的是:“乾嘉之学”中包含的“算学”与“西学”是以儒家“经学”，而非以“科学”为导向的，尽管它照实匡助了传统的经学、汉学、验证学愈加严实、逻辑，具有科学精神。艾尔曼的概述透顶正确，“戴震和钱大昕这么的学者，将数学和天文体动作因循的一种器具，由于他们惊羡古代的数学和天文体学问甚于新知，也就从未狡计将天然学发展为一门零丁的研究范围”。但是，咱们要说“利徐之学”和清末的“算学”，那是以科学为导向的。与其说他们是“效法古东说念主”，不如说是在“效法天然”，即以天然时局为对象研究数学(mathematic)，了解天然礼貌，而不单是是研究经典。金山“算学”群体承继“利徐之学”，重续“近代科学”，走出“乾嘉之学”，创建新学问体系的第一代学东说念主。

四、余论:“知其是以然”

临了，咱们还应该从想想发蒙的道理上，商榷一下在《几何正本》全译流程中欣慰出的“几何学精神”，不雅察明清“西学”的延续性对于中国文化更新畅通的启示。从利玛窦、徐光启翻译《几何正本》(1607)前六卷，到李善兰、伟烈亚力续译(1858)后九卷，历时250年。这期间，清代想想确定是受到了“利徐之学”的影响，梁启超说“戴震全属西洋想想，而必自谓出孔子”，胡适不欢跃梁启超觉得的清代·验证学来自西洋的看法，但也承认“只怕中国的想想界、学术界受到他们的影响”。可是，这种“影响”是否达到富足充分的烈度，以至于可以称为世界不雅上的“发蒙”?梁启超觉得“利徐之学”只是一种科学要津，似乎在历史不雅、世界不雅、天地不雅以及玄学骨子论上莫得影响。这么的判断，与康有为用《几何正本》的精神敷陈他的“实理王法”之事实并不吻合。实践上，康有为和他那一代的儒家信徒是想用一种玄学的“公理”，构建一种新的历史不雅、世界不雅，借鉴的恰是玄学性的“几何学精神”。咱们看到，从徐光启起始到李善兰收官，《几何正本》的译者们以玄学玄学来领路“几何”，提倡的即是帕斯卡式的“几何学精神”，即把复杂的天然时局抽象为界说、公设、公理，并加以演绎的胸有成竹的说念理体系。

今天学者译为“界说”(Definitions)，利、徐和伟、李译作“界说”，举例:《几何正本》第一条界说(界说)，A point is that which has no part，今译“点是莫得部分的东西”，徐光启定为:“点者无分”。同样，第二条界说(界说)A line is breadthless length(线是莫得宽的长)，徐译“线有长无广”。“几何学”界说是从具象中抽象出来的形而上话语，却能适用于天然界一切时局，因而可以用来刻画和推导“公设”(Postulates)和“公理”(Common Notions)。17世纪法国玄学家、科学家帕斯卡(Blaise Pascal，1623—1662)称之为“几何学精神”的科学要津，利玛窦和徐光启用中国玄学的“度”(时局)与“数”(道理)的关系来表述:“凡造论，先当分别阐述论中所用技俩，故曰阐述。凡历法、地舆、乐律、算章、本事、工巧诸事，有度罕有者，皆依赖十府中几何府属。”笛卡尔、帕斯卡等法国感性论都觉得时局(“度”)并不可靠，而经过抽象得到的道理(“数”)，才是愈加可靠的“存在”，即他们都把数学上的“几何学精神”动作了“唯表面”(rationalism)玄学的数学基础。

徐光启、利玛窦把东说念主类一般学问称之为“度”，是东说念主们熟悉“知其然”;同期，在教训时局界之上，还存在着一种更本质的学问，是一种抽象、简易、精准、致密，可以通过逻辑关系，用形而上(metaphysical)的方式抒发的学问，那是“知其是以然”。徐光启说:“臣等昔年曾遇西洋利玛窦，与之讲论天地原始，七政运行，并及其形骸之大小遐迩，与夫度数之顺逆迟疾，逐一从其是以然处，推敲确然不易之理。”“然”是表象，是教训，是应用;而“是以然”才是本质，是感性，是道理。徐光启又说:“《几何正本》者，度数之宗，是以穷方圆笔直之情，尽规矩准绳之用也。”有了如斯可靠的感性学问，徐光启更警告读者，《几何正本》“无谓疑，无谓揣，无谓试，无谓改”。张灯谜的明白准确而潜入，他比拟《九章算术》与《几何正本》的颓势，以为中国“算学”只防卫应用要津(“法”)，淡薄抽象道理(“理”)，“盖我中国算书以九章分目，皆因事扬名，各为一法，学者泥其迹而求之，时时终生习算，知其可是不知其是以然，遂有苦其繁而视为绝学者，无他，徒眩其法，而不知求其理也”。徐光启用“度”与“数”，张灯谜用“法”与“理”，他们评价古东说念主缺少一套“逻格斯”(Logos)想维的风趣是一样的，都把“知其然，不知其是以然”的派遣，懊丧为中国古代天然科学不成发展的一个重要。

16、17世纪的欧洲“科学立异”，通过亚里士多德玄学，将古希腊几何学的形而上(metaphysics)和阿奎那的天然神学(natural theology)连合起来，发明了一种从时局(phenomenon)到原因(principle)的推导表面。梅森在《天然科学史》中建议:“学者”与“工匠”传统未加连合是导致当代科学不成发生的主要原因。“古代中国粹者的责任东要属于纯想辨的性质，而从事测量、制订历法和不雅察天文的东说念主，则在责任中老是以教训为重，对表面少有趣味。”这个说法天然具有劝服力，但是再从儒家学者本人来说，他们未能把对于天然界骨子的想辨，与时局界的纷纷学问连合起来，并作念系统化的探究，这才是中国古代的天然学问不成系统化、抽象化、说念理化，即产生出和17、18世纪欧洲当代科学的内在原因。

“然vs是以然”的问题，在儒学传统中是“度vs数”“法vs理”的问题。“然”，指学问东说念主记忆的处理现实问题的要津，针对的是“时局”(phenomenon);“是以然”，指有用、有用的要津中隐敝着的感性，它指向的是“本质”(substance)。徐光启在制定《崇祯新历》的时候，辨认了“历法”与“历理”，在中国的历法编纂史上第一次将历本与天然道理绝顶。钦天监监生根据日、月、金、木、水、火、土、星(“七政”)运行之轨迹时局(“然”)，编出历本;但是，历法背后的天然礼貌和本质(“是以然”)是什么?礼部大员并不负责提供。中国的儒家学问体系中，重“法”不重“理”的时局更仆难尽，防卫“祭法”，但不商榷其宗教学本质(“祭理”);防卫“兵法”，但不研究其军事学本质;防卫“治法”，但不明释其政事学本质(“管束”)。知法，不知理，即知说念科学技艺的一般应用，但不懂得从中抽象出愈加普世性的一般道理，这是“科学立异”当年好多民族的古代文化之颓势，20世纪学者针对中国文化动漫 里番，有“李约瑟问题”“钱学森之问”。其实，按梅森《天然科学史》刻画的埃及、巴比伦、印度、波斯、阿拉伯……概莫能外。“科学”，在不同民族文化中照实有着不同的施展，但在本质上都不是“当代科学”。它不是民族性的，而是一个当代性的问题，只消当代科学才着实开动将东说念主类合座教训，与天然界的存在本质作念出系统性解释。徐光启在“历法”问题上冲破了儒家想想，他说:“二仪七政，散乱往复，各有是以然之故。言理不言故，似理非理也。”“似理非理”，他是觉得一般不求其“是以然”的“理”，不达到形而上程度的“第一道理”(first principle)即是“非理”。天然，这个想想在稍后时间的牛顿、莱布尼兹那儿解释得愈加充分，成为当代科学出身的一个报复标志。